後鄭也夫時代的來臨？

“儘管中國的義務教育、醫療保障甚至跟不上很多發展中國家，中國的基尼係數是世界倒數前幾位，中國的消費，特別是富人的消費，已同世界接軌。因此中國的消費呈現出最大的荒誕。與此對照，中國職業學者的隊伍也愈加龐大，卻鮮有對此深入研究的人士”。

——鄭也夫

很巧，最近的兩期《南方周末》（5月17日，6月28日）在“閱讀與寫作”版面連載了國內大名鼎鼎的北京大學社會系的鄭也夫教授題爲《解密消費的歷程》的兩篇書評。從文中得知，鄭教授大概是有一本名爲《後物欲時代的來臨》的新作剛剛經由上海人民出版社出版。這兩篇小文章於是一舉兩得，一方面告知公衆他自己和另外幾位學者的新書面世，同時也爲對“消費”感興趣的人士提供了一個必讀書目。鄭教授不愧是大學者，不但自己辛勤工作出了書，還不忘關心社會大衆的知識狀態，言辭懇切，催人奮進。

可能是我從一個比較職業的角度感興趣文化消費（具體說，公共媒體消費），我倒是對鄭教授的這兩篇小文章感到有些反應不適，用英文來說就是感到有些overwhelmed。Overwhelmed意思就是說，因爲某種外部環境過於宏大、亢奮、激烈或者深刻，而造成心理一時無法承受。當然，我如今因爲在英國念博士，把自己搞得神經兮兮、半瘋半傻，吹毛求疵，所以我要聲明，對鄭教授文章的不適問題基本出在我自己身上。總的來說，我對鄭教授的文章有三點感想。

其一，於對“消費”的詮釋。大概是因爲鄭教授既是大學社會學教授又是公共知識份子的原因，他涉及的“消費”話題可謂無所不包，無所不有，從食品消費到視覺盛宴，從蕭伯納、凱恩斯到Baudrillard，從美學心理學到經濟學政治學，真是蔚爲大觀。我是積極推崇社會分工專業化的，我覺得細化的社會分工雖然從某種程度會限制我們思維的拓展，但是絕對可以讓我們仔細入微地觀察社會，並且更加理智有效地運用知識，從而革新科技。鄭教授固然博學多才，飽讀經典，但似乎有些過於宏觀抽象。我不清楚哪些讀者會對“消費”問題有如此廣泛的興趣，即便是有人感興趣而且經濟富裕到可以從四面八方找來這麽些書讀，讀完之後也未必會有什麽明瞭的心得吧。鄭教授還在文章中對“職業學者隊伍”深刻寄語。對此，我更是覺得有些茫然。我博士研究作90年代中後期以來中國大陸古代歷史題材電視劇的觀衆研究，屬於媒體文化消費，我所涉及的主要文獻當然是要緊緊圍繞媒體與社會的關係問題。鄭教授提到的衆人當中我常常借鑒思想的大概只有剛剛辭世的法國人布西亞，他關於消費社會的研究從實到虛，極有建樹。至於其他人，當然都值得認真研讀，但是並非對我所研究的“媒體文化消費”有直接的解釋力。而對於鄭教授類似“齊美爾是最早研究消費的思想家之一，而其學術地位不是凡勃倫能比肩的”這樣的評斷，我認爲值得商榷和降溫。

其二，於對“消費”的批判。在現今英國的媒體文化科系的課堂上，老師凡是講道“媒體消費”或者“電視消費”（media consumption/television consumption），一定會把德國音樂愛好者、法蘭克福學派的代表人物 Theodore Adorno（西奧多.阿多諾）和英國伯明罕文化學派頗有爭議、後來去到美國Wisconsin-Madison大學任教的教授John Fiske （約翰. 費斯克）相提並論，因爲他們對於“大衆文化消費”持有截然不同的觀點。衆所周知，這位德國猶太人阿多諾對大衆文化深惡痛絕，稱大衆文化的生産和消費機制同納粹統治一脈相承，他直言大衆文化的盛行將人性異化，完全是由於啓蒙思想造成的一場騙局。至於他日後到了美國跟哥倫比亞學派拉紮斯菲爾德等人因爲學術觀點不合，而翻臉甚至大打出手，更是成爲一段歐美文化界不斷提及的史話。同阿多諾不同，英國出生的費斯克教授醉心于“消費者”的自由王國，這在他的《通俗文化讀本》和《電視文化讀本》當中有充分的討論。他從美國人天天穿的牛仔褲說起，強調大衆文化是一個充滿抵抗、商榷和鬥爭的場所，作爲消費者的觀衆雖然身處壁壘深嚴的社會政經脈絡當中，但仍然有獲得“文化民主”的機會和能力。他對所謂的後現代主義文化持有頗爲保守而正面的批判態度，他同他的英國好友，現在澳洲的教授John Hartley（約翰.哈特利）聯合撰寫著作，高聲提醒爲大衆文化霸權擔憂的人士要認真面對消費者的主動性。

還是回到鄭也夫教授的文章。鄭教授對於中國當前的所謂消費主義無疑是擔憂的。他引來階級分析、進化論觀點、心理解剖和道德批判表達了他對於“中國消費”這場最大的“荒誕”表演的負面立場，這同阿多諾的工具理性批判非常類似。我本人對於所謂的工具理性批判不想做什麽評說，但是我對“中國的消費主義”這個話語不太認同。我承認從經濟的指數上來看，中國的消費一定火爆，但是我們一定要看到這個火爆後面的一些細微機理。譬如，還是有很多的社會群體是在堅持理性消費或者儘量實踐理性消費的，同時，很多收入微薄、生活艱辛的人離“消費主義”隔有十萬八千里。我認爲，我們要客觀深入地看待“消費”這個社會行爲，更要慎重使用“物欲”、“貪婪”、“無快樂”這些過於精英化的字眼。對於來自剛剛達到中等經濟狀況家庭的我，這些字眼看上去實在很奇怪！當然，我並不要完全站在費斯克和哈特利的立場上來看待消費，特別是文化消費。我覺得要對於消費有社會化和歷史化的認識。我特別欣賞英國著名媒體政治經濟學者Nicholas Garnham（尼科拉斯.加姆漢）在他從西敏寺大學退休前的最後一本書《媒體、現代性和逃亡：社會和媒體理論》裏的一個觀點。他說，“我認爲，看待觀衆並不是要看他是主動還是被動，而是要看媒體激發了觀衆怎樣的社會想象和行爲，促成了觀衆怎樣的認同”。加姆漢的媒體社會觀點對我啓發非常大。於是，我更願意把媒體産業製造的環境看成社會的文化資源，我們每個人都無法從這些資源當中抽身出來，我們大家都身處文化當中。這種資源既可能是公共的，也有可能是私人的，而探尋這些資源的製造、創新和消費的過程非常有意思。轉言之，“消費”本身無過錯，“消費”的過程宛如寶石加工，有的能工巧匠成全的寶石雖然精美，但很脆弱，有的雖貌不驚人，但是堅固耐磨，永遠留傳。

其三，對於“消費”的研究。鄭教授在第二篇文章的最後，意味深長地說：“與此（荒誕的消費）對照，中國職業學者的隊伍也愈加龐大，卻鮮有對此深入研究的人士”。我通過其他途徑瞭解到，鄭教授是90年代以後國內集中討論知識份子角色的學者，因此，我對他以此爲總結也就不感奇怪了。鄭教授的心情我能理解，可是這種恨鐵不成鋼的表達我不敢苟同。健康的學術研究要有研究人員真心實意的好奇心和個人興趣，其次還要有良好的研究訓練和不斷推進的學術視角。“消費”在中國固然熱門，但是如果研究者自身沒有準備好，更沒有認真的投入精力和金錢，又怎麽會有“深入的研究”出現呢？我認爲，學術研究應該是現代社會最後一個結合理想和理性的職業。如果我們爲了平復某種社會亂象給自己帶來的惶恐而在書房裏獨自奮筆疾書，卻美其名曰“研究成果”，我看還不如到大自然裏面走走，看看那些自然生態的此消彼長，這樣既省心，更省紙、省錢。

最後，一言以蔽之，我認爲，後鄭也夫時代會來臨，而且也是必須要來臨的！

All of a sudden, the Derridean moment came to me again.

So ironic that I would consider it a Derridean moment in the first place!

I feel forced to burn out all my Goddamn writings and readings immediately.

The excess of everything is sure to cause huge emptiness.

Behind all the thoughts is only void.

I can’t believe I still can write.

Can’t believe I am still writing.

Stop it! Shut up! you stupid people!

Rey Chow, in her book ‘Writing Diaspora’, expresses her great joy and freedom in writing about the modern Chinese literature in English in the West. As a Hong-Kong-born Chinese growing up and educated in the U.S., Chow presents us a perfect example of how one’s cultural roots can be rearticulated (and maybe reinforced) through the medium of another linguistic system (in her case, it is the English language). Gao Xingjian, the author of the Nobel Prize awarded novel ‘Spiritual Mountain’ (lingshan), has spent most of his career as a writer in French since he left Mainland China for France in the early 1980s. In describing his personal experience as an ‘exile Chinese writer’, he says quite frankly that only in the exile literature can a writer achieve his goal of gaining a sense of cultural belonging in a purely apolitical way.

As a Chinese compatriot doing a social philosophy Ph.D. in the UK, I always encounter the dilemma in which analytical capability is somewhat held back by a loss of equivalence in meanings between languages. A particular language, as a referential system, is not only a product of sound and human cognition, but also a set of consequences of social, political and historical processes. For example, the word ‘spirit’ in the English language should be properly understood in a wider Anglo-Saxon social linguistic system rather than simply grasping its face meaning. This phenomenon of linguistic difference among languages thus prompts the very functional issue in writing in a foreign language: to discuss things of A culture in the language of B culture is to problematize the linguistic formation process of A culture as well as provide a comparative perspective for re-interpreting both A and B culture? (what I mean by culture here is mainly referring to a set of conventions and daily practices shared by a national community).

 Take my research object as a very convincing example. As I am conducting a sociological study in the reception of historical dramas on Chinese television since the mid-1990s, the very concept of ‘historical drama’ becomes the core issue in question. The use of the concept, however, cannot be equally applied to the two social contexts: in Britain, ‘historical drama’ refers to a rather serious television genre that is based on historical facts and representations, whereas in the Chinese context, almost like an umbrella term, ‘historical drama’ involves a broad category of television dramas that are associated with ‘the historical’ from all aspects: costumes, martial arts, settings and etc. So the particular genre I am looking at should be specified as ‘ television serious costume historical drama’ (dianshi guzhuang lishi zhengju), which sounds really confusing in English. What makes the whole thing confusing, as I would argue, is the fact that ‘the historical’ is treated quite differently in the popular culture within these two societies. Underlying this ‘cultural difference’ is two kinds of cultural industry mechanisms sustained by different political, economical and ethical forces. As far as my research project is concerned, even though I am focused on ‘the more serious’ historical dramas, it would be naïve to neglect the blurring boundary between those serious and non-serious ones at a time when de-regulation and neo-liberalism forces are being shaped in the Chinese society. Also, the great challenges of those non-serious historical representations posed for those serious ones should be taken into account. Up to this point, I have to admit that this development of arguments and counter-arguments is attributed to my practice of conducting research in diaspora.

我要做心靈改革的中國人！

當我踏上漢莎航空公司從北京飛往法蘭克福的飛機，我壓抑了一個月的心情忽然釋然了。一種強烈的辛酸和罪惡湧上心後——這可是我生活成長的社會啊，爲什麽會讓我如此失望！

回國的這一個月對我來說無疑是一場噩夢。首先是在長沙市中心醫院骨科被一名所謂教授級的庸醫把腳踝扭傷誤診爲骨折，原本計劃去澳洲開會泡湯不說，在家無緣無故打了好幾天石膏。緊接著去找大名鼎鼎的北京億龍公司退機票，原本白字黑字寫好了可以退票的突然改口說不能退票，目前這件事情還是懸而未決。再者就是回到北京，我和王姐一天大早去南城花市排隊領購買經濟適用房的表，到了之後排了半天隊被告知拿表的規矩改了，要先拿號辦表再交材料。於是，我又到學校找相關部門蓋章辦表。辦表更是費盡周折。某重要部門上班時間沒人不說，爲了該一個學校公章，我花了差不多一天的時間找副校長簽字，最後，實在是沒有辦法我只好衝進校長們的會議現場要簽字。我本人自然極爲尷尬，那位副校長大人也一臉無奈。還有就是參加單位的科研討論會，會議之沈悶，低效和冗長讓我有想哭的感覺。這如此種種事情裏的很多人那種空虛、木訥、矯情、自私、虛僞和無知就如同一個不愛衛生的家裏的廚房那個抽油煙機上面十幾年的污垢一樣肮髒而頑固！

        我忽然又想起了龍應台，想起她十幾年前從心底發出的呐喊“中國人怎麽了？”，想起她對國人恨鐵不成鋼到要引燃一把野火把麻木和虛僞燒個乾淨。我更加想起她號召中國當代的青年人要發動一場“心靈的改革”。對我個人來說，心靈改革的重要性完全超過在北京買一個什麽房子，或者趕緊娶個老婆生個兒子這樣的簡單人生規劃。我的心靈改革是要讓自己從物質欲望當中抽身出來，看清社會真相，關注個體生命，用有效的策略去處理社會問題，促成社會良知的最大化。最重要的是要讓心靈坦蕩，愉悅，沒有因爲無知帶來的恐懼和退縮。當然，自我保護在目前也非常有必要。——只有保護好自己，才有能力保護別人，保護良知，保護社會的自由和公正！

解密消費的歷程 （鄭也夫）

南方周末

2007-05-17

“人生有兩種悲劇：一種是沒有得到你心裏想要的東西。另一種是得到了。” 我在國圖花了一上午，幾乎讀完《人與超人》整個劇本，才在倒數第二頁找到原話。而蕭伯納其實不研究消費。(編者)

消費是當今世界超越國家、民族及意識形態的，席捲了男女老少的，最大的運動。一方面，似乎是商人、政府、消費者合謀了這一運動。另一方面，其奢華、荒誕、暴殄天物，都達到了不可思議的程度。這一貌似人人都參與、都瞭解的事情，其實在經濟、政治、文化、心理、博弈等若干層面，都有頗爲費解之處。3年來筆者閱讀消費方面的著作百本，講授《消費社會學》課程5輪，專著《後物欲時代的來臨》已由上海人民出版社出版。在這裏向讀者介紹幾本研究消費的最出色的著作。
　　

凡勃倫完成於19世紀末葉的《有閑階級論》堪稱消費研究的開山之作。凡勃倫說，有了財富大都要顯擺，就是讓別人知道，手段之一是“有閑”，即不勞動，之二才是“炫耀性消費”。從一到二的轉移原因是，勞動其實也有趣味，有錢人也不願意完全脫離它，並且靠有閑來顯擺遠不如靠消費更有力度。我覺得第二個理由更有力。但是第二個理由也顛覆了凡勃倫的“有閑論”。我認爲從富有階級産生起，就通過消費來顯示，這是史不絕書的，不必從“有閑”過渡到炫耀性消費。凡氏的貢獻是專攻此題，且提出了關鍵字：炫耀性消費。
　　

當代消費研究者頻繁地引用一句話“人的最大不幸是基本需求得不到滿足，人的第二大不幸是基本需求如此輕易地就解決了”。有人說這是蕭伯納說的，有人假裝是自創的，竟然沒有人明示出處。上我課的一個北大學生答復我：《人與超人》。我在國圖花了一上午找尋這句話，幾乎讀完整個劇本，才在倒數第二頁找到原話：“人生有兩種悲劇：一種是沒有得到你心裏想要的東西。另一種是得到了。”蕭伯納其實不研究消費。但什麽叫思想者和先知呢？他的戲詞暗合了下一個時代最大的問題：溫飽解決後空虛無聊的來臨。商人開出的藥方是加大消費，真是荒誕之極。我以爲，蕭翁因這一句話，可以在消費的思考中占一席之地。
　　

蕭翁是最有思想的戲劇家，妙語連珠，據說這個劇本是他最深刻的作品。我覺得至少比歌德的《浮士德》好。
　　

齊美爾是最早研究消費的思想家之一，而其學術地位不是凡勃倫能比肩的。他的《論時尚》是消費研究經典中的經典。他說，本性驅使人們既追求個性，又追求共性。沒有前者無趣，個性到就剩你一個人又感到壓力太大。時尚正好滿足這種心理需求，它體現了個性，又有少數人陪伴你。時尚的生滅過程是：從小到大，太大就破滅了，因爲太普及就不成其爲時尚了。此一時尚破滅，彼一時尚就將産生，因爲人們需要。現代社會中時尚的更替越來越快。因爲時尚不斷破滅，候選越來越艱難，有時怪誕甚至醜陋也被選中。看到時尚的本質是個性，就不會對此驚訝。以爲時尚是美是極大的誤會。時尚是消費的最大的機制之一。它集中地體現了商人和消費者的“合謀”。

凱因斯在《我們後代在經濟上的可能前景》一文中說：“經濟問題將可能在100年內獲得解決，或者至少是可望獲得解決。這意味著，如果我們展望未來，經濟問題並不是‘人類永恒的問題’。……回首過去，就會發現，迄今爲止，經濟問題、生存競爭，一直是人類首要的、最緊迫的問題——不僅是人類，而且在整個生物界，從生命最原始形式開始莫不如此。……因此顯而易見，我們是憑藉我們的天性——包括我們所有的衝動和深層的本能——爲瞭解決經濟問題而進化發展起來的。如果經濟問題得以解決，那麽人們就將失去他們傳統的生存目的。……那些經過無數代的培養，對於普通人來說已是根深蒂固的習慣和本能，要在幾十年內加以悉數抛棄，以使我們脫胎換骨、面目一新，是難乎其難的。……當從緊迫的經濟束縛中解放出來以後，應該怎樣來利用它的自由？科學和複利的力量將爲他贏得閒暇，而他又該如果來消磨這段光陰，生活得更明智而愜意呢？”這篇文章不僅使他在消費研究中佔據重要位置，而且使他置身先知的行列。
　　

布西亞是閱讀消費不能繞過的一位人物。就是最不理解他的人也要承認他的才華，就是最欣賞他的人也不敢說能讀懂他的每一段落。他的著作譯成中文的有三部。我覺得他的最大貢獻是那個關鍵字，也是他的書名《擬仿物與擬象》所統攝的思想，即當代人生活在擬象之中、虛擬之中。我覺得最容易理解且令我欽佩的是他關於古董消費的論述。且聽他的妙語：“古物有一個獨樹一幟的心理學地位。……在古物的神話學中有兩個面向：一是對起源的懷念，另一面向則是對真確性的執迷。……它們是日常生活的逃避，而逃避只有在時間中才最爲徹底，也只有在自己的童年中才最爲深沈。……所有的古物都是美的，只因爲它們逃過時間之劫，因此成爲前世的記號。”。我以爲，時尚只能在兩個維度上尋找，一個是最新，一個是最舊，而後者比前者更稀缺。所以古董必將成爲最大的消費時尚。

2007-06-28

消費”一詞，《現代漢語詞典》釋爲“爲了生産或生活需要而消耗物質財富”。這一貌似人人都參與、都瞭解的事情，其實在經濟、政治、文化、心理等若干層面，都有頗爲費解之處。本版曾在5月17日刊登過鄭也夫教授的同名文章，介紹了凡勃倫、齊美爾、凱因斯等人研究消費的5本著作。本文接著介紹了7部著作。（編者）
　　
　　消費文獻中對我影響最大的是西托夫斯基(Tibor　Scitovsky)的兩部著作，特別是《無快樂的經濟》(The　Joyless　Economy，Oxford　University　Press，1976)。我的“人的三種追求的理論”系脫胎於他。這兩部書我有上萬字的筆記，但內容豐富到不知怎麽介紹。好在我已經把《無快樂的經濟》介紹給人大出版社，即將出版。引一句話吧：“文明靠創造不同於暴力和勞作的刺激行爲及從事和享受這些活動的技巧組成。最刺激的良性行爲要求最高的技巧，不幸最渴望強刺激的人大多不能和不願學習這些技巧。”又是三十年過去了，在消費理論研究上全面超過西托夫斯基的幾乎沒有。
　　

契克森米哈賴的《快樂，從心開始》(天下文化出版公司，1993。原名Flow：
　　the　Psychology　of　Optimal　Experience，1990)是一本奇書。商人說消費能帶來快樂，而契氏在快樂的來源上提出了完全不同的看法，所以本書就間接地和消費有了關聯。契氏說，精神上無序，相當於“精神熵”，是很糟糕的狀態，煩躁、空虛不說，耗能還很高。反熵就是爲自己的精神建立秩序，手段是找到自己的目標(而不是做社會目標的傀儡)，專注於這個目標，全身心地投入，達到渾然忘我，並因爲投入其中而遮罩了世俗生活中瑣事的打擾。他稱這種狀態爲“心流”。比如外科大夫操刀、陳景潤解題、健兒攀岩，都進入到無我的狀態。這狀態是愉悅的，甚至比無所用心的煩躁耗能少，因爲它是有序的。他還提出“自我成長”的樂趣。
　　

裏夫金的《工作的終結》(上海譯文出版社1998)是凱因斯60年前的偉大預言在世紀末的回響和高揚。他雄辯地說明，自動化的機器正在取代工人，工作不是未來社會的主題。增加就業是政治家對選民獻媚，真實的情況是失業將越來越多，人們的閒暇將越來越多，因爲每個人平均做很少的工作就可以解決生活問題。
　　

弗蘭克是筆者心目中的當代最優秀的經濟學家。他有四部著作譯成中文。其中一部曾經是美國暢銷書。《奢侈病》(中國友誼出版公司，2002)從全方位認識和批判消費，且從生物學中汲取很多思想營養，這和筆者的志趣非常契合。弗蘭克著作的特徵和裏夫金正相反，不是出賣一個大思想，他的洞見俯拾皆是。真正的思想家有無窮的不同凡響的大小思想，他屬這類。他開的“藥方”也很精彩。建立單一稅種，就是消費稅，不要什麽所得稅等等。購買生活基本需求品不上稅，超出這個統統繳稅，超出的越多，越屬奢侈品，上繳的越多。
　　

康尼夫是個通俗作家。《大狗：富人的物種起源》(新世界出版社，2004)一書細緻地講述了富人的消費狀況。該書中最深刻的思想也是進化論思想的移植。他說：“進化過程似乎沒能幫人類準備好面對鉅額財富的到來。……超乎想象的財富是任何人都難以適應的。……財富是違反自然的，有錢人的行爲往往表現出徹底的適應不良。”
　　

內斯特爾的《食品政治》(社會科學文獻出版社，2004)講述了美國食品商如何通過行賄搞定國會議員、政府官員和一些學者，從而迫使國家“健康委員會”對公民的“飲食建議”無法通過，被迫讓步和修改。他們如何使沒有效果的保健品暢銷無阻。他說：“生活在自由市場經濟中，我們是幸運的，它以低價格爲我們提供了豐富的——確切地說是過於豐富的——食品供應。……但是我們不是在真空中做食品選擇，我們選擇飲食是處在推銷的環境中，在這個環境中有數十億美元被支付用來說服我們：營養建議是如此混亂，健康地飲食是如此難以想象的困難。我們中的大多數能夠認識到食品公司是如何在廣告上花錢，但遠遠難以知道食品行業在國會、聯邦機構、法庭、大學、專業組織的幕後活動。從而讓飲食看上去似乎是個人選擇的事，而非深思熟慮的操縱。”
　　

研究中國社會中的消費的優秀著作太稀少了。戴慧思和盧漢龍合編的這本《中國城市的消費革命》(上海社會科學院出版社，2003。該書是從英文本翻譯過來的)算是我所見到的最好的了。其中最好的幾篇是“北京的麥當勞消費”(閻雲翔)、“深圳的保齡球時尚”(王甘)、“上海的舞廳調查”(範亞穀)、“婚紗化妝：西安回民坊的婚禮”(馬麗斯)。儘管中國的義務教育、醫療保障甚至跟不上很多發展中國家，中國的基尼係數是世界倒數前幾位，中國的消費，特別是富人的消費，已同世界接軌。因此中國的消費呈現出最大的荒誕。與此對照，中國職業學者的隊伍也愈加龐大，卻鮮有對此深入研究的人士。

那麽，什麽是“消費”呢？這個問題更加有趣，問這個問題就近乎在問什麽是生存，什麽是延續生命。

說到消費，我倒是覺得我應該首先坦誠面對我個人在最近兩年多以來的一個生活選擇——素食。我要承認，我做出這個選擇的第一原因是出於健康上的擔憂。因爲母親家裏有好幾代的心血管病史，家人在我二十出頭的時候就開始不斷提醒我要注意自己這些方面的問題。兩年前，我終於覺得自己應該開始意識到健康的問題，這就好象要是爲過去的生活方式謝罪。不管我們生活中面臨的挑戰多大，其實最大的挑戰是自己的身體。面對身體的時候，我們常常無所適從——生命的脆弱是一個你不可以用溢美之詞來改變的。再者，我選擇素食的確是出於倫理道德上的動機。很多年以來，我結識了很多素食的朋友，有外國人，有中國人，有公務員，也有學者，有出於個人或者宗教原因的，也有出於慈善和公益原因的。這些朋友具有的特質不僅僅是飲食上的，更是行爲上的。他們中的大多數人有獨特的思考能力，對生活充滿愛心和自信，有事業心，面對問題的時候勇敢果斷，充滿良好而有效的解決策略。當然，我並不認爲這些特質是只屬於素食主義或者所有素食的人士都有的。但是，我逐漸覺得這種反思人類自我的存在價值的方式同我自己的健康訴求如此吻合，於是選擇素食生活方式就自然而然了。要坦白，我目前自己還不是完全素食，更不是極端的素食“主義”——這仍然是一種世俗化的道德選擇。

說到素食，我最近在讀一本美國人Michael Allen Fox寫的書，題爲“深層素食主義”（Deep Vegetarianism）。書經由臺灣慈善機構出資翻譯，大陸新星出版社2005年出版，翻譯水準很不錯，嚴謹的翻譯態度值得我們大陸人學習。這位哲學學者追溯了素食主義在西方思想脈絡中的位置，這裏所謂的“深層”並非素食行爲本身之“深”，而是指素食之於社會倫理精神和人類理性思想之深刻。譬如，作者提到人類在食肉行爲中體現出的一種區隔化現象（compartmentalization），就是說，我們習慣拿不同的尺度來丈量我們對自然和自然對我們的態度，我們一方面對寵物鍾愛有嘉、依此爲伴，同時又不斷地說服自己侵犯生靈的行爲。作者把素食主義同動物保護、環境生態，女性主義和醫療保健結合起來，詮釋了一場關於人類現代思想的迷思。在寫到素食與倫理的關係時，作者論辯道：“數百年來，西方哲學家一再重述：理想的道德行事者是無私的、客觀的，不動感情的、無個人偏見的、不涉事的觀察者”（2005， P101）。這個解釋很了不起！我個人深知不可能也不會以此爲道德教條，但是倒是對於這些道德規範本身興趣濃厚。

附：《深層素食主義》，福克斯（美國），王瑞香 譯，新星出版社，2005年。                

          (Fox, Michael A., 1999, Deep Vegetarianism, Temple University Press.)

在英國讀學位的這幾年，我對文化消費産生了濃厚的研究興趣。這種fascination一點點積累，首先是從我的個人性格和情感訴求開始，而後同我的知識結構和學術信念慢慢融合。我強烈地感覺到對文化消費的研究是件那麽值得我投入精力的事情，我甚至覺得我應該在人生轉入第三個十年的時候把我過去的三年和接下來的三年在這個領域的思考和力氣落成文字成書一本，也算是爲自己在國外念書的時光做個紀念——不過目前權當妄想，看緣分好了！

何謂“文化消費”？稍微願意鑽鑽字眼的人就會很自然地追問出兩個問題：什麽是“文化”，什麽是“消費”？——好無聊，也是好難回答的兩個問題。在過去的三年裏面，我大概上百次接觸到關於“文化”的概念，有人說文化是人類學的概念，有人說文化是政治學概念，英國現代著名文藝理論家Raymond Williams說“文化就是生活方式”，“文化就是普通的日常生活”……說到這裏，我還是要很“故意＂地轉到漢語當中對於“文化”的理解（其實，我很不喜歡這種故意區別中西思維差異的行爲，只是因爲過去的生活經驗告訴我，如果我不說中國怎樣怎樣，好像很多人士就會過來質疑我的崇洋，實際上，我從來都不崇洋，思想的果實屬於全人類，哪怕是我不提中國，並不意味著我忽視中國。這種不在場的在場是語言本身的罪惡！）。在漢語當中，“文化”二字因爲包含“文”和“化”而帶著那麽一種優雅的意境，這個詞既指實用的知識，也指物化的社會成果。如此種種，“文化”所指的真是個奇妙的世界！

那麽，“文化”對我們到底有什麽意義呢？如果沒有“文化”的包圍，我們的存在就沒有意義了嗎？近幾年來，通過對歐洲和東方哲學的粗淺的閱讀和對比，我終於把“文化”和“自然”作爲一對不可分割的概念放在了一起——從蘇格拉底到柏拉圖，從老子到莊子，從斯賓諾莎到達爾文，這些哲人們的思想根本就是在思考自然的世界和人類創造的文化世界之間的關係。我們常常把人類社會的發展看成一個由原始社會—奴隸社會—封建社會—資本社會—共産社會的過程。如果我們想想這些社會的生存景觀（當然我們不好預測共産社會的生存景觀是個什麽樣子，不過中國大陸６０、７０年代的“人民公社”和目前以色列還保留的“社會主義農莊”大概算是兩個標本吧！），我們就會發現那一個又一個自然世界和文化世界共同變遷的過程。同時，我們也會驚訝地意識到這一個個人類景觀上的變遷改變了我們注視和介入這兩個世界的方式。也就是說，自然和文化共同創造了意義本身，而人類進化的過程正是自然和文化共同作用的後果。於是，如果要觀察意義本身，我們就需要考慮自然和文化的合力對人的影響。進而，我們可以說，人類既是自然裏的動物，也是文化裏的動物。人類通過汲取、挑選和消化自然和文化裏面的營養，而獲得生存和發展，甚至進化。

湖湘文化與湖南電視的文化根源

(湖南廣電集團董事長魏文彬先生今年在美國哈佛大學的演講稿)

各位好。

非常感謝哈佛大學的盛情邀請。

我知道哈佛是一所有著三百多年歷史的老牌大學，也是一所享譽全球的名牌大學。

我想告訴大家，我所在的那個城市，湖南長沙，也有一所非常著名的學府，叫作嶽麓書院，已有千年以上的歷史。它是中國最古老的學府，可能也是世界上最古老的學府。

 大約兩百年前，嶽麓書院當時的山長，也就是現在所說的校長，爲書院題撰了一副流傳至今的楹聯：“惟楚有材，于斯爲盛。”。

要給外國朋友解釋清楚這八個漢字不太容易。就是中國人自己，對這八個字，也有各種各樣的說法，有些人認爲是對湖南地靈人傑的美好讚譽，有些人認爲那是湖南人的自高自大、目空一切。我個人認爲，這八個字不妨理解爲一種追求，一種美好的願望，是主持學府的人殷切地希望：楚地應有材，於斯當爲盛。我想，這應當是類似於我們今天常說的校訓吧。

我聽說，哈佛的校訓是“求是崇真”，哈佛的校徽上，刻著“真理”的字樣，這很了不起。

我提嶽麓書院，不是要把它同哈佛簡單地關聯起來。我其實想告訴大家，嶽麓書院對於湖南人的意義，非比尋常。這所學府是湖南人的精神家園。嶽麓書院門口所挂的八個字，是湖南人的驕傲，也是湖南人的動力，兩百年來，湖南人的精神與思想，或多或少都受著這八個字的暗示與影響。

如果您對中國比較熟悉，您或許會聽過一種說法：湖南這個地方，湖南這個地方的人，在中國近當代史上扮演了非常重要的角色。

請允許我首先跟大家提一個姓魏的湖南人，因爲我本人也姓魏。這個人是清代的魏源，他編了一套百卷巨著《海國圖志》，系統地研究世界各國的歷史、地理與文化，倡導對外交流與學習，被稱爲近代中國睜眼看世界的第一人。

還有一個著名的湖南人叫曾國藩，是晚清朝廷的中流砥柱，他親自從湖南募兵，訓練了一支能征善戰的軍隊，稱爲“湘軍”——因爲湖南簡稱湘——曾國藩和他的湘軍，曾經扛起了清朝岌岌可危的江山。

另一個湖南人，清末著名政治家楊度，曾經說過一句極爲豪邁的話：若要中華國果亡，除非湖南人盡死。

大家知道，湖南人嗜辣如命，新中國的締造者毛澤東就曾經說：不吃辣椒不革命。

我覺得，這些人，這些事，和嶽麓書院門口的八個字之間，存在一種互爲因果的關係。值得一提的是，魏源和曾國潘還是嶽麓書院的學子。毛澤東青年時代，也是那一帶的活躍分子，岳麓山上有一個愛晚亭，嶽麓山下有一個橘子洲，都是毛澤東經常流連的地方。

 曾國藩和他的湘軍已經消失在歷史的深處。

但是，150年後，“湘軍”這個名詞再度引起了人們的關注。

我和我所帶領的集團，被人稱爲“電視湘軍”。

我是土生土長的湖南人，我和嶽麓書院，也有一定的淵源。我年輕時候就讀的大學，就在嶽麓書院的旁邊，那時我也常常在嶽麓書院的周邊徜徉。嶽麓書院門口那八個字，也一直是鞭策我的動力。

最近十年，湖南廣播影視業發展迅速，“電視湘軍”的聲名愈來愈響，我保持冷靜和清醒的方式之一，是經常面對這八個字叩問自己，我和我所帶領的集團，是否對得起這八個字，我和我所帶領的集團，能否爲這八個字增添更多的光彩。

    湖南廣播影視集團從1993年開始實施市場化改革，在過去的十四年間，我們所取得的成績，可以用如下資料來說明：
   

2006年，我們的電視節目生産能力達到8000多小時，是十四年前的18倍；電視媒體的廣告收入達到2億美元，是十四年前的40倍；總資産達到8億美元，是十四年前的22倍。在新媒體方面，2002年我們從零起步，2006年達到400萬美元。從2003年開始到去年底，我們的廣告收入連續四年保持著50%的增長速度。

當然，跟西方的跨國傳媒集團比起來，這些資料仍然顯得微不足道。我也希望大家不要用純粹的美國標準來理解中國的傳媒産業。

也許我應該尋找一種更有效的媒介來幫助大家瞭解我們的集團。

  我想知道，在座諸位是否知道《超級女聲》？

你們認識這個女孩嗎？

這個，你們一定認識，貴國的《時代》周刊。

封面上的這個女孩，就是湖南衛視《超級女聲》2005年度的總冠軍李宇春。《時代》周刊評選25位2005年度亞洲英雄人物，李宇春位列其中。

2005年，有超過十五萬人報名參加“超級女聲”，有將近四億觀衆收看過這個節目。這個節目在2005年爲湖南廣電帶來了5000萬美元的直接收入，相當於中國內地許多省一級衛視一年的總收入。參與“超女”廣告合作的一家乳製品公司，目前已成爲中國乳飲行業的魁首，並已成功地在美國上市。

 
    2006年度，《超級女聲》仍舊熱浪滾滾。

《超級女聲》是湖南電視近年的超級代表作，是湖南電視贏利最多的單個專案，也爲湖南電視的品牌擴張立下了超級的功勞。但是我想告訴大家，我們不止有一個《超級女聲》，我們還有很多優秀的産品，還有很多優質的産業。

我們那裏，還有無限可能。

我們的成功，被人概括爲“高速成長的奇迹”。

很多人來問我們成功的秘密。

我覺得，我今天站在這裏，已經泄露了一些秘密。我從嶽麓山下走來，一路走上哈佛的講壇，這是一條富有象徵意味的軌迹。它至少象徵著，內陸的省份，未必一定沒有開放的胸襟。

數百年來，很多人研究湖南這片土地的“文化基因”。作爲一個文化流派，“湖湘文化”的輪廓，在中國文化的版圖上漸漸清晰。走進湖湘文化的思想寶庫，我們會看到這種文化之上，已經挂滿了各式各樣的標簽：開放，包容，海納百川，兼收並蓄，積極進取，實事求是，心憂天下，敢爲人先……

一般認爲，海洋文化才具有開放的特性，內陸農耕文化，卻天然具有封閉性。可是湖湘文化裏，卻多是與封閉相反的概念。湖南這樣一個遠離政治中心與經濟中心也談不上是文化中心的內陸省份，何以會形成“心憂天下，敢爲人先”的文化內核呢？敢爲人先就是敢於自我否定，善於創新，充滿勇氣與激情，湖南人的這種精神氣質，究竟源自哪里呢？不斷的自我否定、持續地創新要以活躍的思想爲前提，活躍的思想與一個政治上呈現爲偏遠、地理上呈現爲封閉狀態的湖南又如何發生關聯呢？

或許我們需要向歷史的更深處去追尋答案。

我知道，你們的耶誕節是爲了紀念耶穌的誕生。在中國，有一個端午節，卻是爲了紀念一個人的死去。

西元前278年農曆五月初五，一個孤獨的身影在湖南的汨羅江畔徘徊彳亍，終於抱石沈江，不知所蹤。當地百姓對他深爲愛戴，每年這一天都會來到他投江的地方祭祀，往江裏投灑用珍貴的糯米所做的食品，以求喂飽魚兒，讓魚兒不去噬咬死者的身體。這種祭祀，逐漸演變成爲一個傳統的節日，一直保留到今天。

端午節所紀念的這個人被稱爲中國歷史上最偉大的詩人，名叫屈原。他是楚國的大夫，被楚王放逐到湖南的汨羅江畔，最終在那裏沈江而死。他到底有多偉大，我覺得，只要讀他兩句詩就會明白。一句是：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱！”另一句是：“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”

湖南這個地方，曾經集結過許多偉大的身影。幾乎每朝每代，都有當時的文化精英，因爲各種各樣的原因，從遙遠的異地跋涉而來，在三湘四水間留下了沈重的足迹。屈原來過，賈誼來過，李白來過，杜甫來過，辛棄疾來過……他們攜來異鄉的風雨，帶來不同的文化，在三湘四水間留下自己對生命的領悟，對國家與民族命運的思考。所以，這是一片歷代先覺文豪們血浸汗染、魂牽夢繞的土地。這片土地，因爲這些人而充滿靈性，充滿血性和剛性，當然，也不乏彈性。

我們的湖南廣播影視集團，榮幸地贏得了國內外社會各界的慷慨讚譽。如果說我們是成功的，我想，我們成功的秘密，就藏在湖湘文化的精髓之中：心憂天下，敢爲人先。

敢爲人先就是敢於自我否定，善於抓住先機。我們的集團，在新舊世紀之交獲得長足的發展，被人形容爲“異軍突起”，“迅速崛起”，我覺得首要的原因，是我們敏銳地抓住了一個重大的先機，及時地爲中國人提供了一種名叫“快樂”的東西。
   

衆所周知，中國傳媒的娛樂功能曾經長期被忽視甚至被弱化。我們在恰當的時候，，率先改變觀念，強化了傳媒的娛樂功能，趕在許多同行之前，開始爲中國人大批生産“快樂”。我們火遍中國的第一檔電視節目，叫作《快樂大本營》。我們的湖南衛視，後來採用的定位語叫作“快樂中國”。

    我們之所以做出“快樂”的決策，是基於對中國社會發展狀況的分析與判斷。中國自二十世紀八十年代初開始實行改革開放，大刀闊斧地進行經濟體制改革與政治體制改革，開創了前所未有的新時代。我認爲，近三十年是中國近三百年來最好的發展時期，我們沒有理由不快樂；近三十年改革開放取得了巨大的成就，政通人和，國富民強，我們沒有理由不快樂；以胡錦濤爲國家主席的新一代中國領導人提出建設和諧社會，並真誠地祈求世界和平，我們沒有理由不快樂。並且，和諧與快樂是天然相連的兩個概念，和諧生快樂，快樂生和諧。

所以我們有《快樂大本營》。

所以我們用《超級女聲》給整個中國製造了一場狂歡。

所以我們辦《國球大典》，讓乒乓也快樂起來，讓平民跟巨星一起快樂起來。
    

今年，我們又將奉上《快樂男聲》。這個“快樂男聲”，可以理解爲“超級女聲”的男性版。我真誠地希望，它會給這個世界帶來更多的快樂。

 我常說，湖湘文化其實就是一種憂樂文化。中國宋代有一個大政治家，同時也是一個大文學家，叫范仲淹，爲湖南洞庭湖上的嶽陽樓寫了一篇《嶽陽樓記》，其中一個名句，中國稍稍有些文化知識的人都知道：“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”這是中國知識份子追求的最高境界，是中國知識份子富於社會責任感的最佳寫照。

    我曾經跟我的一位好朋友說起我的“憂樂文化觀”，他認真地聽完之後，半開玩笑半當真地說，可是你們所做的事情，好像恰恰是反其道而行呀。我明白他的意思，他是說，我們開傳媒娛樂風氣之先，帶著我們的觀衆朋友一起，不是“先天下之憂而憂”，而是“先天下之樂而樂”去了。

但是，我不同意他說這是我們缺乏社會責任感的表現。這樣的先天下之樂而樂，與先天下之憂而憂的精神仍然是相通的，只是時勢不同，表現的形式隨之不同：饑寒交迫、風雨飄搖的時代，我們更多地需要先天下之憂而憂；殷實富足、快樂和諧的時代，我們便應當“先天下之樂而樂”，及時爲人們提供能夠帶來快樂的東西，用優秀的文化産品，滿足人們精神層面的需求。我認爲，這仍然是湖湘文化心憂天下敢爲人先的精彩表現。

    最後，我想告訴大家兩個小小的秘密。第一個小秘密：我是不懂外語的——所以拜託大家，一會兒不要提太複雜的問題，我怕我聽不懂，回答不好。第二個小秘密：我本來也不打算再學外語了，不過在上這個講壇之前，我還是很認真地跟我的同事學習了一下怎麽讀哈佛校徽上的那個單詞，他們用中文給我注上音，叫我變成怪怪的調來讀，瓦瑞塔斯（VERITAS），是這樣嗎？我願意學著來讀這樣一個外語單詞的原因是，無論我們的語言有多大的差異，我們追求真理的願望是一致的。
   

此時此刻，站在一萬五千公里之外的哈佛講壇上回望故鄉，回望我們的嶽麓書院，我再一次強烈地感覺到，我們雖然遠隔千山萬水，卻有著那麽多相通的東西。如果有一天，你們來到湖南，走進嶽麓書院，就會發現，除了門口“惟楚有材，于斯爲盛”這八個字，門裏還有四個十分著名的字：實事求是。我想，實事求是的精神，正是打開真理之門的鑰匙。真誠祝願，湖湘文化實事求是的精神和哈佛所追求的真理在同一個太陽的照耀下交相輝映，和諧共存。

謝謝大家！

我觉得我总是习惯用自己的人生观念来面对这个世界——我估计其他身边的人也都差不多是这样。记得我9年前到北京上大学的时候，我忽然觉得自己变成个大人了。因为在我小的时候，每当在做老师的爷爷家里面看到复习准备参加高考的那些人长得那么老，我总会想我什么时候嘴上的胡子也会长出来，什么时候才可以用一副大人的样子讲话。事到如今，我的人生已经大步迈过27个春秋，并朝着中国人所谓的而立之年走去，我却觉得我并不是小时候幻想的“那么成人”。

其实，我觉得这种感觉未必是什么好的事情，原因很简单——27岁的人当然是成人，27岁也完全是要铁肩担道义的年龄了。人们常说，像我这样，或者说，文革之后1980年 出生的人的青春期被这个社会人为地拉长了。我们大多都是独生子，我们的物质生活相对于上一辈好了很多，社会的变迁让我们可以有更多自我的选择——所有的这些为我们提供了一个安全而且不需要承担太多家庭和社会责任的成长环境。我常常在想，我们这一代人到底有什么不同，是我们有更加美丽或者帅气的容貌，因为我们不象父辈一样从小就上山下乡从事太多的体力劳动，还是我们可以更加大胆地表达自己的情绪和思想，因为我们在港台流行文化的沐浴下一路走来，或者是说我们有更多的机会去拥抱所谓的西方世界，就像我一样，12岁开始受美国老师言传身教，一度觉得美利坚是自己的精神家园。说到这里，我突然想到六四“名人”吾尔开席愤愤地说，“我们这一代人希望的不过就是一双奈克鞋，或者跟自己心爱的人去迪斯科，可是这个社会都不能给我们！”这些表面上的差别背后究竟是什么，我觉得最关键的还是——“个人化”。

提到个人化，这完完全全是当代中国社会的一个巨大的迷思。不知道从什么时候开始，人们把个人主义或者个人化作为社会进步，或者现代化的标志。“个人至上”好像成为了解决社会问题的良药，这个话语无休止地闯入了我们的经济，文化，教育甚至日常生活。更加奇妙的是，“个人至上”被冠以“尊重”，“保护”，“提倡”和“鼓励”等等美丽的头衔。坦率地说，我自己长久以来也深深地被这个迷思收买并俘获。这个巨大的迷思在中国社会幻化成为一股极具诱惑力的人文审美思潮，随风潜入夜般地在召唤着象我这样的不再那么年轻的年轻人。这种个人化思潮的后果是神奇的——我们会常常因此过度地追逐所谓的个人情感满足，无比理性地深陷自己的世界，忘记自己的这个年龄应尽的社会义务和道德操守。几个礼拜前，我跟我导师Annette聊到通俗文化消费的问题，我说我如何如何喜欢贝克和鲍曼的“个人化”社会理论（Individualized society），这位不过三十六七岁的英国女教授大呼反对，“George，难道这个社会的所有行为都是个人化的吗？难道人们不会分享一些共同的价值吗？”我顿时有些哑口无言。一个生长在被国人认为个人主义至上的西方中心的年轻女性，对着我这个来自所谓有着天下为公思想的古老中国的人对于“个人化”理解提出了质疑。这种感觉实在是有些超现实。

可是，27岁的我能为这个社会做些什么呢？或者说，我究竟应该怎样看待个人与社会的关系？对于我来说，这是一个生死攸关的问题。